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REBOTES DE IDENTIDAD...

Tras una noción de identidad

"Yo ya no comprendo nada
tantas caras dibujadas
como manchas en una pared"
Los Abuelos de la Nada, "Lunes por la madrugada".
La intención de este trabajo es abordar el básquet en el interior como un rito secular en esta sociedad posindustrial. Pero no un rito cualquiera, sino uno muy especial, que gracias a un crecimiento espontáneo en la mayoría de las casos, viene siendo un foco de identidad regional en el país. No es una identidad "auténtica" (García Canclini, 1990: 178), aquella referida a la conservación de viejos patrimonios y conmemoraciones, pero una identidad al fin, algo que otorga un sentido de pertenencia. Y en estos tiempos de ajuste, recesión y desocupación, encontrar una actividad grupal de estas características que cumpla una función identificatoria y de lucha simbólica contra una de las formas de dominación que emanan de la Capital Federal, no es poco.

Por eso es que resulta interesante tomar en principio la noción del rito de García Canclini (1990), quien le da una acepción ambivalante. Un rito, entonces puede "neutralizar la heterogeneidad, reproducir autoritariamente el orden y las diferencias sociales" (García Canclini, 1990: 178). Pero también se acepta un sentido diferente, aquel que habla de la posibilidad de ir hacia un camino distinto. En esta última posición se enfatiza este abordaje, con la pretensión de resaltar la manera en que ciertas regiones postergadas logran consideración nacional y se sienten superiores a los porteños. Por eso, se toma al básquet como un rito que permite la lucha simbólica, la apropiación de una hegemonía dentro del campo basquetbolístico, ya importante patrimonio cultural de nuestro país. El básquet es considerado entonces como una práctica emergente, porque designa "nuevos significados y valores, nuevas prácticas y relaciones sociales" (Williams, 1980).

Varios teóricos han sostenido el carácter ritual de las prácticas deportivas (Alabarces, 1992; Archetti, 1984), debido a su condición repetitiva y su alto contenido dramático. En especial el fútbol es aquella disciplina que por lo general aglutina los aspectos relativos a la ritualidad, pero no se deberían descuidar otros deportes que también poseen características dignas de ser analizadas. Fuera de Capital Federal y su conglomerado urbano donde el fútbol actúa quizás como casi exclusiva válvula de pasión deportiva, en el interior la imposibilidad de acceder al fútbol grande ha provocado que otros deportes logren una preponderancia llamativa, superior en algunos casos al mismo fútbol. La Liga Nacional de básquet actúa en distintos lugares del país como suplemento de la actividad futbolística que no ha llegado a desarrollarse en todo su esplendor.

En Mar del Plata, urbe de más de 600 mil habitantes, la falta de equipos importantes en torneos de AFA ha dejado el espacio justo para que el básquet ocupe ese lugar que el fútbol nunca supo darle a través de casi 20 años de participaciones (algunas de ellas decididamente frustrantes) en los ya olvidados campeonatos nacionales. La formación de Peñarol, principalmente, y la de Quilmes han permitido que los marplatenses gocemos de dos equipos en lo más alto de ese deporte. Inclusive, el campeonato obtenido por Peñarol provocó un fervor inusitado en la ciudad, con más de 50 mil personas haciendo de cordón a la entrada triunfal del campeón que se traía de La Pampa el primer título para la ciudad: como nunca antes significó en esta ciudad que "festejar es territorializar" (Monsiváis, 1994: 216). Mar del Plata se sintió importante por primera vez en un deporte de conjunto. Los marplatenses éramos los mejores del país, después de muchas ligas plagadas de frustraciones que habían empezado a tejer complicadas historias sobre los supuestos mitológicos fantasmas que habitaban el Súper Domo 14 .

Pero en la liga 93-94, Mar del Plata tenía al mejor equipo de básquet, ya podíamos sentirnos superiores a los porteños, a los cordobeses y a los bahienses. Fue una ocasión única para demostrar que "el orgullo cívico no es transitorio. El espíritu de la celebración queda en el recuerdo de los participantes y en la tradición legada a quienes eran demasiado jóvenes para compartir el momento" (Lever, 1985: 55). Más de dos años después cualquier momento es oportuno para la hinchada de Peñarol para hacer referencia a aquel campeonato, ya añorado en el básquet marplatense, a pesar del corto tiempo transcurrido.

Ser "campeones otras vez/como en el ´93" es la consigna. Alabarces (1992) sostiene que:

"el concepto de ritual permite leer al fútbol como gigantesca puesta en escena que una sociedad hace para verse a sí misma. Espectáculo donde se ejercitan las lacras y los hallazgos, los conformismos y las transgresiones, desde el machismo hasta el cuestionamiento del poder, desde atribuirle homosexualidad al oponente hasta burlarse del poderoso, desde la mercantilización de la vida cotidiana hasta la fiesta que suprima las jerarquías"
Lo mismo, o algo similar, podría decirse del básquet. En esta disciplina entra a jugar el ethos del interior del país, es decir, "el estilo emocional, la valorización afectiva de una cultura" (Vogel, 1993). Y en el ritual basquetbolístico se trastocan las jerarquías tradicionales de la sociedad argentina. Capital es vencida y hasta humillada y pequeños pueblos del interior se dan el gusto de conquistar la principal ciudad del país. Los equipos del interior adquieren honra (ídem) y solidifican su status. Se da la posibilidad de deshacerse de la infamia, heredada de la tradición política y económica del siglo pasado. En los viejos torneos nacionales de fútbol, salvo algunas excepciones de sorpresivos como esporádicos resultados positivos, los equipos del interior eran ampliamente superados por los conjuntos de Capital.

El básquet da la oportunidad de deshacerse de la deshonra habitual, y provocar un vuelco radical de las posiciones. El respeto llega al interior para quedarse, mientras algunos periodistas de los medios más importantes se sorprenden sin poderse explicar el furor del básquet fuera de Buenos Aires. Y en esa posibilidad de revertir el status cultural en la lucha por la hegemonía, la posibilidad de ser el mejor, de vencer a los poderosos, a quienes hegemonizan el poder, radica una de las explicaciones del éxito del básquet de Liga Nacional. Porque "cuanto mayores las expectativas de ganar, tanto más radical la identificación, y más fuerte el compromiso" (ibídem).

En sus investigaciones sobre el fútbol, Alabarces (1995) se basa principalmente en los trabajos de Víctor Turner (1980, 1988) para justificar la dimensión ritual del deporte. Así define al rito como un drama social, como "un escenario para observar el tratamiento que la colectividad participante hace del conflicto: el rito dramatiza el lazo social, resuelve el conflicto o comprueba su imposibilidad" (Alabarces, 1995). Esta postura va contra tres posiciones bastante comunes que Alabarces encuentra en la antropología de las actividades rituales: la visión homeostática, el lastre de lo sagrado (Harris, 1983; Gluckman & Gluckman, 1983, entre muchos otros), y el límite lábil entre ritual y ritualización (Goffman, 1991). Tres enfoques que tendieron a estudiar principalmente al ritual atado en ciertos casos a la representación religiosa, en otros al mantenimiento del orden social, y en el traslado del concepto a cualquier actividad que implique un rutina, en los restantes. Así accedemos a un "escenario de tensión, donde el ritual celebra el poder pero también puede contestarlo. Agregaría: un escenario donde ambas líneas de fuerza pueden leerse, en ciertas situaciones privilegiadas, simultáneamente" (Alabarces, 1995).

Una mayor profundización del concepto de ritual aplicado a las actividades deportivas la realizan Christian Bromberger y otros (1993) en su análisis de la pasión por el fútbol en Marsella y Turín. Tras plantear una serie de isomorfismos entre el ritual religioso y el ritual deportivo, estos autores señalan que:

"uno podría objetar que un partido de fútbol presente todas las apariencias de un ritual religioso (ruptura con diaria localización espacio-temporal, la regular y codificada naturaleza de las prácticas, efervescencia emocional expresada a través de significados acordados convencionalmente, densidad simbólica, la presentación del bien y el mal, etc.). Sin embargo, carece de un elemento esencial para encontrar la validez de tal comparación: la creencia en la activa presencia de fuerzas o seres sobrenaturales. De hecho, el fútbol aparece como un universo que es un refugio para, y creativa de, prácticas mágico-religiosas; un lugar donde existe una creencia -de nuevo medio paródica, medio ferviente- en su eficacia simbólica".
Por otra parte, la conceptualización de Bromberger y otros, avanza todavía más en los isomorfismos entre los rituales religiosos y los deportivos:
"este ritual, no se presenta ni se nombra asimismo como un ritual. Para usar las palabras de Víctor Turner, usadas en otro contexto, uno puede encontrar ahí muchas dimensiones operativas (oficiantes, audiencia, secuencia de acciones codificadas, líneas espacio-temporales bien definidas, emociones expresadas a través de significados convencionales, etc.) pero no dimensiones interpretativas (una explícita configuración mítica o simbólica que da una cantidad de organización de secuencias, el significado de las emociones, y de los que el ritual sería la manifestación). Aquí es el etnólogo el que es responsable, a través de una operación intelectual, por el proceso de ritualización que escapa a la conciencia de los participantes" (ídem.).
Así, el deporte "sería un ritual desde un punto «etic» -aquel de un observador externo- pero no desde un punto de vista emic -aquel de los participantes-" (ibídem).


Entre la identidad y la alteridad

"POPULAR: Sector desde donde agreden algunos vándalos".
"PLATEA: Sector desde donde agreden algunos inadaptados".
Fontanarrosa y Sanz, op. cit.
En Turner (1988) el ritual aparece marcado por la oposición entre estructura y communitas. Son dos esferas o dimensiones diferentes, una marcada por la jerarquización y las diferenciaciones sociales y otra caracterizada por la destrucción de esas jerarquías. Así, "la sociedad (societas) parece ser un proceso más que un objeto, un proceso dialéctico con fases sucesivas de estructuras y communitas. Es como si hubiera -si es que puede utilizarse un término tan controvertido- una «necesidad humana» de participar en ambas modalidades. Las personas hambrientas de una de ellas en su cotidiana actividad funcional la busca en la liminalidad ritual. El estructuralmente inferior aspira a una superioridad estructural simbólica en el ritual; el estructuralmente superior aspira a una communitas simbólica y se somete a penitencia para alcanzarla" (ídem: 205-6). Aquí se ve claramente la imposición de otro orden frente al orden dictaminado por la vida cotidiana, una comunidad en donde "la sociedad se contempla como un todo sin suturas ni estructuras, rechazándose por igual «status» y contrato..." (ibídem: 141). Implica una búsqueda de un orden democrático, perfecto entre los participantes del ritual. Esta oposición estructura/comunidad no convence al antropólogo francés Marc Augé. Este teórico destaca la importancia del rito en nuestras sociedades, y lo define como "la puesta por obra de un dispositivo con finalidad simbólica que construye identidades relativas a través de alteridades mediadoras" (Augé, 1995: 88).

De esta manera, tanto las nociones de alteridad como la de identidad adquieren un papel esencial en el ritual, en el que la identificación apunta a la formación de una relación y no a la pertenencia a una categoría esencializada (ídem). A diferencia de la ya tratada oposición estructura/comunidad, Augé prefiere esta tensión entre alteridad e identidad para marcar las prácticas rituales. Habría entonces una doble relatividad constitutiva de la alteridad y la identidad. Lo relativo se refiere a que la identidad tiene que ver con una referencia geográfica, social o moral, en relación con la cual se define la identidad. El hecho de que no sean absolutas no las hace necesariamente frágiles, transitorias o efímeras, porque las identidades son relativas a algo, sea una etnia, una nación, una religión o inclusive un mismo equipo de fútbol o de básquet. "Y precisamente porque son relativas a ese «algo» se afirman a través de las alteridades que trascienden (y en este sentido, «relativizan»)": en una cancha de básquet personas caracterizadas por separaciones nada lábiles (hombres y mujeres, ricos y pobres, etc.). Una alteridad caracterizada por aquello que lo define (sexo, raza, clase social) pero no relativa a aquello por lo cual es trascendida (en este caso el equipo de básquet de su ciudad). Por esto, debe tenerse en cuenta que:

"la celebración del rito no anula todas las diferencias, sino que, eventualmente, anula aquellas que se derivan de lo que acabamos de llamar la primera alteridad (la relativa a la edad, al sexo, etc.). En cuanto a lo demás, la celebración del rito se organiza alrededor de las alteridades diferentemente constituidas, alteridades funcionales que ponen en escena (...) diferencias derivadas de la primera alteridad (separar los hombres de las mujeres, por ejemplo) y relativizar por eso la identidad compartida: ésta es compartida ahora sólo por la presión de diferencias que no se conciben plenamente como relativas, como teñidas en cierta forma por la identidad. El dispositivo ritual alcanza su límite y el de su eficacia cuando la alteridad que le es propia (oficiantes/asistentes, etc.) abarca, de manera más o menos amplia, la alteridad social que dicho dispositivo debe reconocer y 'tratar'. Ese vuelco de la relativización (la identidad compartida sólo es relativamente a la ceremonia y las alteridades corresponden a diferencias insuperables) es notorio en los rituales llamados de inversión, en los que las diferencias se presentan, se imitan, pero no se borran" (ibídem: 89).
Una posición similar sustenta Christian Bromberger, quien advierte en un trabajo sobre fútbol que:
"con su forma de anillos compartimentados donde se ostentan las jerarquías establecidas (desde las tribunas a las plateas), los estadios pueden ser entendidos como uno de esos raros espacios donde la sociedad se da a sí misma una imagen perceptible no sólo de unidad sino también de los contrastes que la moldean. Estas particiones no pasan inadvertidas a los hinchas. Aquellos en las tribunas, conscientes de que están donde pertenecen, a veces se burlan de los de su mismo club que están en las plateas, a los que consideran demasiado formales y poco entusiastas" (Bromberger, 1994).
Para los que hacen "el aguante" en la popular la platea es un sitio de los que no gritan, de los que no sienten con tanta pasión al equipo, porque "esos viejos de mierda no quieren gritar". En una cancha de básquet, las diferencias son notorias: ir al palco o a una platea preferencial no significa lo mismo que concurrir a la popular. Pero a diferencia de la vida cotidiana, en donde el poder económico es respetado como símbolo de poder, en el estadio la condición subalterna es resignificada y asumida como positiva. Raúl, un ocasional seguidor de Peñarol que se junta con "los muchachos de la hinchada" refiere al respecto que:
"nosotros somos los machos, los que tenemos «aguante » y los que sostenemos al equipos con nuestros gritos. Los que va a la platea gritan cuando vamos ganando, y sólo porque nos tienen a nosotros de fondo. Nada más hagan la prueba de no dejar entrar a la hinchada en un partido y van a ver que no pasa nada. O se creen que los dirigentes dejan entrar a la barra porque les caen bien".
De la misma manera que ir a la popular es un signo positivo, el estigma de "borracho y falopero" en el ritual deportivo no funciona como en la vida cotidiana. Jorge, de la brava de Peñarol aclara que:
"acá podemos tomar de todo porque hay que estar siempre con energías para gritar por Peñarol. Porque si confiamos en los caretas de la platea vamos muertos".
Aunque así como cada tipo de espectador se identifica con su territorio, "las diferencias entre tipos de público no se expresan solamente en términos de territorialidad. Cada gran categoría de hinchas despliega conductas específicas" (Bromberger y otros, 1993).

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Lecturas: Educación Física y Deportes. Año 2, Nº 5. Buenos Aires. Junio 1997