beerdavid@gmail.com

Profesor de las Universidades Nacionales de Buenos Aires, Quilmes y Avellaneda

Doctor en Ciencias Sociales y Magister en Ciencias Sociales y Educación (FLACSO)

Pos-Doctor por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA)

Licenciado en Ciencias de la Educación (UBA). Estudios de historia (UBA)

Profesor y Maestro Nacional de Educación Física (INEF. R. Brest)

(Argentina)

Recepción: 20/02/2022 - Aceptación: 26/03/2026

Documento accesible. Ley N° 26.653. WCAG 2.0

Cita sugerida: Beer, D. (2026). Ontología del cuerpo, evolución y poder. Lecturas: Educación Física y Deportes, 31(335), 2-13. https://doi.org/10.46642/efd.v31i335.8783

 

Resumen

    El presente artículo analiza la evolución de la actividad física humana desde sus orígenes filogenéticos hasta la contemporaneidad tecnológica y digital. A través de un enfoque interdisciplinario que articula la biología evolutiva, el materialismo histórico, la neurobiología y la sociología del cuerpo, se examina cómo el movimiento orgánico mutó de ser un imperativo biológico de supervivencia a una labor productiva y disciplinaria. Apoyándose en los marcos teóricos de Michel Foucault, Friedrich Engels, Antonio Damasio y Yuval Noah Harari, el texto explora la actual crisis ontológica del movimiento frente a los paradigmas transhumanistas. Lejos de adoptar una postura fatalista ante la automatización, se postula que la cultura física posee un carácter adaptativo e irreductible. Se concluye que, ante la biopolítica del sedentarismo y la desmaterialización de la experiencia, la actividad física voluntaria abandona su rol utilitario para erigirse como una "ética de la vida" spinoziana. El movimiento se resignifica como una praxis fenomenológica suprema y un acto de resistencia política que reivindica la soberanía de la carne y la autonomía de la condición humana.

    Palabras claves: Actividad física. Biopolítica. Homeostasis. Transhumanismo. Soberanía Corporal. Educación Física.

 

Abstract

    This article analyzes the evolution of human physical activity from its phylogenetic origins to the contemporary technological and digital era. Through an interdisciplinary approach that integrates evolutionary biology, historical materialism, neurobiology, and the sociology of the body, it examines how organic movement mutated from a biological imperative for survival to a productive and disciplinary labor. Drawing on the theoretical frameworks of Michel Foucault, Friedrich Engels, Antonio Damasio, and Yuval Noah Harari, the text explores the current ontological crisis of movement in the face of transhumanist paradigms. Far from adopting a fatalistic stance towards automation, it posits that physical culture possesses an adaptive and irreducible character. It concludes that, confronted with the biopolitics of digital sedentary lifestyles and the dematerialization of experience, voluntary physical activity abandons its utilitarian role to emerge as a Spinozan "ethics of life." Movement is redefined as a supreme phenomenological praxis and an act of political resistance that reclaims the sovereignty of the flesh and the autonomy of the human condition.

    Keywords: Physical activity. Biopolitics. Homeostasis. Transhumanism. Bodily Sovereignty. Physical Education.

 

Resumo

    Este artigo analisa a evolução da atividade física humana desde as suas origens filogenéticas até à era tecnológica e digital. Através de uma abordagem interdisciplinar que articula a biologia evolutiva, o materialismo histórico, a neurobiologia e a sociologia do corpo, examina como o movimento orgânico se transformou de um imperativo biológico para a sobrevivência num empreendimento produtivo e disciplinado. Baseando-se nos referenciais teóricos de Michel Foucault, Friedrich Engels, Antonio Damasio e Yuval Noah Harari, o texto explora a atual crise ontológica do movimento face aos paradigmas trans-humanistas. Longe de adotar uma postura fatalista em relação à automação, postula que a cultura física possui um caráter adaptativo e irredutível. Conclui que, face à biopolítica dos estilos de vida sedentários e à desmaterialização da experiência, a atividade física voluntária abandona o seu papel utilitário para se estabelecer como uma "ética da vida" espinozista. O movimento é redefinido como uma práxis fenomenológica suprema e um ato de resistência política que reivindica a soberania da carne e a autonomia da condição humana.

    Unitermos: Atividade física. Biopolítica. Homeostasia. Transhumanismo. Soberania Corporal. Educação Física.

 

Lecturas: Educación Física y Deportes, Vol. 31, Núm. 335, Abr. (2026)

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Introducción 

 

El cuerpo en la encrucijada de la utilidad 

 

    A lo largo de la historia de la civilización, el cuerpo encarnado y en movimiento ha constituido la matriz primigenia y la herramienta fundamental para la transformación del mundo material y la perpetuación de nuestra especie. Desde las primeras migraciones homínidas hasta la edificación de las grandes urbes, el trabajo muscular fue el motor ineludible del progreso. Sin embargo, en el advenimiento de la contemporaneidad y la aceleración tecnológica, emerge una profunda paradoja que desestabiliza los cimientos ontológicos de la corporeidad: la inminente obsolescencia del esfuerzo orgánico en el ámbito productivo.

 

Fuente: Gemini 3

 

    Para comprender la magnitud de esta fractura, es preciso reconocer que la historia del cuerpo y su motricidad describe un extenso y complejo arco sociológico. Este trayecto comienza en la sabana africana, donde la actividad física era la adaptación evolutiva central para asegurar la supervivencia, y atraviesa milenios de paulatina organización agrícola y disciplinamiento industrial. Tal como han analizado pensadores como Michel Foucault, la modernidad estructuró el movimiento humano para optimizar la producción en las fábricas, transformando el cuerpo en un instrumento dócil y económicamente explotable.

 

    Para percibir la crisis ontológica que atraviesa el movimiento orgánico en la contemporaneidad, resulta imperativo delimitar con precisión y rigor analítico dos corrientes que, si bien suelen utilizarse de manera intercambiable en la literatura general, proponen abordajes diametralmente distintos sobre el destino del cuerpo humano: el transhumanismo y el pos humanismo crítico. Lejos de constituir meras distopías o amenazas de ciencia ficción, ambas perspectivas operan hoy como marco teórico y tecno científicos que reconfiguran activamente nuestra comprensión de la biología. Por un lado, el transhumanismo (abreviado frecuentemente como H+) debe entenderse como la exacerbación del proyecto humanista ilustrado. Acuñado en sus términos modernos por el biólogo evolutivo Julian Huxley (1957) y consolidado por filósofos como Nick Bostrom (2005), el transhumanismo es un movimiento intelectual y cultural que afirma la viabilidad y conveniencia de transformar fundamentalmente la condición humana mediante el uso de tecnologías aplicadas. Su objetivo central es la superación radical de los límites biológicos que imponen el envejecimiento, la fatiga, el dolor y la muerte, a través de la ingeniería genética, la nanotecnología y la integración cibernética. Desde esta óptica, el cuerpo orgánico forjado en las presiones selectivas del Pleistoceno es concebido epistemológicamente como un hardware deficiente, una prótesis perecedera que debe ser reparada, optimizada o, eventualmente, descartada en favor de un soporte superior. La paradoja transhumanista radica en que, al idolatrar la perfectibilidad de la mente y la razón, devalúa profundamente el sustrato material (la carne y su vulnerabilidad) que históricamente nos ha definido.

 

    Por otro lado, el pos humanismo crítico no busca la superación tecnológica del ser humano, sino la deconstrucción filosófica del "humanismo" antropocéntrico y eurocéntrico. Pensadoras como Rosi Braidotti (2013) y Donna Haraway (1991), a través de su célebre figura del cyborg, proponen descentrar al "Hombre" vitruviano como medida de todas las cosas, difuminando las fronteras ontológicas entre lo humano, lo animal y lo maquínico. En este marco, Nancy Katherine Hayles (1999) advierte sobre uno de los mayores peligros de la era informacional: la ilusión de la descorporeización (disembodiment). Hayles critica la fantasía cibernética de que la información (o la consciencia) puede existir de forma independiente de su sustrato material.

 

    Es precisamente en la tensión entre estas dos corrientes donde la actividad física contemporánea encuentra su nueva arena de disputa política y existencial. Si el paradigma transhumanista amenaza con volver obsoleto el esfuerzo orgánico al delegarlo en la hiperautomatización (el advenimiento del Homo Deus postulado por Harari), y el diseño biopolítico de las interfaces digitales nos empuja hacia la desmaterialización de la experiencia, la Educación Física y el movimiento deliberado adquieren un estatus de resistencia inédito. Reivindicar el jadeo, la fatiga neuromuscular y el sudor ya no es un retorno nostálgico al paleolítico, sino una respuesta ético-política directa contra la falacia transhumanista de la obsolescencia corporal. Es el acto fenomenológico mediante el cual certificamos que la existencia humana sigue siendo, irremediablemente, una experiencia encarnada.

 

El Cuerpo como territorio político y adaptación histórica 

 

    El abordaje histórico de la motricidad exige superar el reduccionismo anatómico o mecanicista. Apoyándose en Michel Foucault (1975), el cuerpo se erige como el blanco central donde opera la biopolítica. El poder históricamente ha aplicado "tecnologías políticas" destinadas a forjar cuerpos dóciles, buscando maximizar su utilidad productiva y minimizar su resistencia política.

 

    Desde el materialismo histórico, la dialéctica del trabajo formulada por Friedrich Engels (1876) resulta insoslayable. Engels postula que la actividad física intencional trasciende la respuesta instintiva; la mano humana no es únicamente la herramienta del trabajo, sino su producto evolutivo. La necesidad material de transformar la naturaleza exigió cooperación motriz, catalizando el desarrollo del lenguaje y del pensamiento abstracto. La motricidad, por tanto, nos hizo humanos.

 

La dialéctica de la adaptación 

 

    El Neolítico y la Revolución Industrial Resulta fundamental evitar un determinismo histórico simplista al analizar los grandes quiebres de la humanidad. La Revolución Agrícola del Neolítico, frecuentemente catalogada por autores como Yuval Noah Harari (2014) como una "trampa evolutiva", no fue un mero declive absoluto. Si bien el paso a una economía productora impuso patologías por movimientos repetitivos y el hacinamiento originó zoonosis, también inauguró una complejidad cultural sin precedentes. La acumulación de excedentes generó la división del trabajo, lo que eventualmente permitió la sofisticación del entrenamiento corporal institucionalizado (la danza, las artes marciales, la gimnasia militar de la Antigüedad). El cuerpo no solo enfermó; se adaptó y resignificó sus prácticas físicas frente a un nuevo entorno material.

 

    De manera similar, es crucial matizar el fatalismo tecnológico actual observando nuestro pasado reciente. Durante la Revolución Industrial, el cuerpo humano sufrió una de sus mayores alienaciones al ser sometido a los ritmos mecánicos de la máquina de vapor y la cadena de montaje. Sin embargo, la cultura física no desapareció; mutó. Fue precisamente en el clímax de la alienación industrial (siglo XIX) cuando emergieron los grandes movimientos gimnásticos europeos, la Educación Física moderna y el deporte estandarizado. La humanidad respondió a la mecanización del trabajo creando espacios voluntarios para el esparcimiento corporal, la higienización y la reconexión motriz. El cuerpo siempre ha encontrado vías de escape y adaptación frente a los paradigmas que intentan anularlo. El cuerpo humano nunca ha operado como un receptor pasivo frente a las tragedias históricas o las disrupciones tecnológicas; por el contrario, ha exhibido siempre una formidable resiliencia adaptativa. A lo largo de hitos críticos como la alienación mecánica de la Revolución Industrial, la motricidad humana ensayó respuestas sociopolíticas sumamente complejas (Mandell, 1986). Lejos de sucumbir a la atrofia dictada por la mecanización del trabajo y la urbanización acelerada, las sociedades modernas engendraron nuevas formas de cultura física para compensar y adaptarse a los violentos cambios en los modos de producción (Guttmann, 1979). La progresiva institucionalización de la Educación Física, la consolidación de la gimnasia escolar y el proceso de deportivización tal como analizan Norbert Elias y Eric Dunning (1992) en el marco del "proceso civilizatorio", no constituyeron meros pasatiempos o válvulas de escape irracionales. Fueron verdaderos dispositivos de supervivencia biológica y cultural; estrategias mediante las cuales el cuerpo, asediado por las exigencias del capital y la férrea disciplina industrial, logró reconquistar un espacio, un tiempo y una praxis deliberada para su propia preservación, desarrollo y expresión autónoma.

 

Homeostasis y la "Ética de la vida": El sustento neurobiológico y el conatus 

 

    El concepto de conatus, término de raigambre latina que remite al "esfuerzo", "impulso" o "inclinación", constituye uno de los pilares más profundos para comprender la persistencia de la vida en la intersección entre la filosofía y la ciencia contemporánea. Se define, esencialmente, como la tendencia innata de todos los seres —sean estos animados o inanimados a persistir en su propio ser y a resistir activamente las fuerzas centrípetas que amenazan su integridad funcional. Si bien esta noción hunde sus raíces en la antigua Grecia y el estoicismo bajo el término hormē (impulso natural hacia la autoconservación), su desarrollo más transformador se produce en la modernidad. Antes de alcanzar su dimensión vitalista, autores como Descartes y Newton lo emplearon en la física para describir la inercia, mientras que Thomas Hobbes lo trasladó al plano antropológico definiéndolo como los "pequeños comienzos del movimiento" el deseo o la aversión que subyacen a toda acción humana visible.

 

    Sin embargo, es en la arquitectura filosófica de Baruch Spinoza donde el conatus alcanza su máxima estatura ontológica al ser identificado como la esencia misma de lo existente. En su Ética (1677), Spinoza postula que "cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser", transformando esta persistencia en una fuerza activa. No se trata meramente de una resistencia pasiva a la entropía o a la muerte, sino de un impulso dinámico y expansivo que busca aumentar constantemente la potencia de actuar (potentia agendi). En el ser humano, cuando este esfuerzo se vuelve consciente, se denomina deseo y se manifiesta a través de los afectos: si un encuentro o práctica aumenta nuestra potencia de perseverar, experimentamos alegría; si la disminuye, sentimos tristeza. Esta unidad indisoluble entre el cuerpo y la mente asegura que el conatus opere simultáneamente como preservación de la integridad física y como motor de la potencia mental.

 

    Esta perspectiva spinoziana cobra una relevancia asombrosa en la neurobiología y la biología sistémica actuales, que han rescatado el conatus para dotar de una nueva profundidad al concepto de homeostasis. Desde este enfoque, los sistemas biológicos no se limitan a un equilibrio estático o basal; por el contrario, se auto-organizan y buscan activamente condiciones que favorezcan su propio florecimiento. Para trascender la visión reduccionista del cuerpo como un mero motor orgánico, resulta imperativo integrar los trabajos de Antonio Damasio (2003), quien expande la homeostasis clásica —el mantenimiento de la temperatura, pH o glucosa— hacia un plano superior de regulación vital o "valor biológico". Damasio argumenta que la meta de la vida orgánica no es simplemente "no morir" o sobrevivir en un punto neutro de quietud, sino alcanzar un estado de bienestar integral donde el organismo despliega toda su potencia.

 

    Biológicamente, el ser humano habita un organismo genéticamente diseñado durante el Pleistoceno para el esfuerzo mecánico constante y la resolución de problemas motrices complejos. Como advierte Daniel Lieberman (2013), hoy padecemos un grave desfase evolutivo al estar atrapados en un entorno obesogénico de alta tecnología que suprime sistemáticamente la necesidad de movimiento. Bajo este prisma, la inactividad física impuesta por el sedentarismo digital no solo atrofia el tejido muscular; representa una represión directa de nuestro conatus.

 

    En consecuencia, la actividad física sistemática emerge no como una obligación higienista o estética, sino como la manifestación contemporánea de una auténtica "ética de la vida". Al movernos deliberadamente en un entorno que nos exige letargo, no solo reparamos el desfase metabólico ancestral, sino que transitamos de la "tristeza" (la disminución de nuestra potencia de obrar causada por la inmovilidad digital) hacia la "alegría": el afecto que certifica el aumento de nuestra vitalidad y nuestra capacidad de afectar y ser afectados por el mundo material. El movimiento voluntario es, en última instancia, la praxis mediante la cual rescatamos la soberanía de la carne frente a la domesticación algorítmica.

 

    En la era del Homo Deus, donde las pantallas median nuestra experiencia, el estrés psicosocial crónico activa cascadas hormonales (cortisol, adrenalina) preparadas para la lucha o huida prehistórica (Sapolsky, 2004). Al permanecer inmóviles frente a un ordenador, estas sustancias nos intoxican de forma endógena. Aquí, la actividad física voluntaria deja de ser una mera "respuesta al estrés" para convertirse en el mecanismo regulador por excelencia que permite la homeostasis biológica y emocional profunda. El movimiento otorga al cuerpo una auténtica "ética de la vida". Al movernos deliberadamente, regulamos nuestra neuroquímica, expandimos nuestra consciencia corporal y ejercemos nuestro conatus. El ejercicio planificado actúa como un puente evolutivo que nos reconecta con nuestra esencia vital, permitiendo que la mente y el cuerpo operen en armonía para alcanzar no solo la supervivencia, sino la alegría spinoziana: el aumento de nuestra capacidad de existir e interactuar con el mundo.

 

    La actividad física contemporánea no puede seguir siendo reducida a una mera métrica higienista, a la gestión estética del "cuerpo-mercancía" o a la simple prevención de enfermedades crónicas no transmisibles, sino que debe entenderse como un imperativo ético y neurobiológico fundamental en el actual escenario de descorporeización digital. Esta resignificación trasciende la simple quema calórica para sustentarse en la comprensión de la homeostasis no solo como un proceso basal de supervivencia, tal como lo plantea Antonio Damasio (2003), sino como un mecanismo de valor biológico que busca la excelencia vital y que permite metabolizar la cascada neuroendocrina del estrés crónico que la hiperconectividad y el sedentarismo tecnológico dejan estancadas en nuestro organismo, intoxicando nuestra biología.

 

    Bajo este prisma, la acción motriz se convierte en la expresión máxima del conatus spinoziano, ese esfuerzo inmanente por perseverar en el ser y aumentar nuestra potencia de actuar (potentia agendi) frente a la "sociedad del cansancio" de Byung-Chul Han. En un mundo que nos invita a la pasividad absoluta frente a las pantallas, el movimiento deliberado funciona como un anclaje fenomenológico que nos devuelve a la fricción de la realidad, al ritmo del latido cardíaco y a la propiocepción, permitiendo al individuo alcanzar un florecimiento vital y rescatar la soberanía de la carne frente a la domesticación algorítmica. En definitiva, el ejercicio voluntario es la praxis mediante la cual reconciliamos nuestra ineludible biología ancestral con el entorno artificial del siglo XXI, certificando que, antes que usuarios digitales, somos materia viva, palpitante y soberana en busca de su propia trascendencia.

 

De la denuncia a la praxis: la soberanía de la carne 

 

    Nos enfrentamos a un sistema tecnológico que, mediante la automatización, la inteligencia artificial (Crawford, 2021) y el diseño urbano, nos requiere inmóviles, confinados y operando como extractores pasivos de datos (Han, 2022). David Le Breton (2021) describe atinadamente esta "descorporeización" del sujeto contemporáneo. Sin embargo, el análisis no debe cerrarse en la advertencia pesimista o el lamento por la pérdida del mundo material. Ha llegado el momento de invertir la carga y pasar de la denuncia teórica a una proclama jerarquizada de la acción corporal. Frente al paradigma transhumanista y la inmaterialidad digital, el movimiento voluntario emerge como la praxis fenomenológica suprema. El ciberespacio se caracteriza por la asepsia, la ausencia de gravedad y la falta de fricción. En contraste radical, la Educación Física y la cultura del movimiento nos devuelven de manera brutal y honesta a la materialidad.

 

La actividad física como resistencia 

 

    Decidir moverse hoy de forma sistemática y deliberada no es un acto de sumisión a los mandatos estéticos del mercado, sino un acto de genuina rebelión política. La Educación Física contemporánea debe asumir este rol: ya no es el instrumento para forjar obreros fuertes o soldados obedientes, sino el espacio pedagógico donde el individuo recupera el control sobre su propia maquinaria biológica. Al sustraerse de las lógicas de productividad algorítmica y sedentarismo obligatorio, el acto de moverse rescata su valor puramente autotélico y emancipador. La Soberanía de la Carne El sudor cayendo por el rostro, el dolor muscular agudo de la última repetición, el jadeo desesperado en busca de oxígeno y el latido cardíaco retumbando en los oídos no son meros subproductos metabólicos. Son la proclamación indiscutible de nuestra existencia. En un entorno diseñado para anestesiar la percepción sensorial y disolvernos en flujos de datos, el esfuerzo neuromuscular se erige como el manifiesto político definitivo de la soberanía de la carne. El movimiento ya no necesita ser "útil" para el sistema de producción económico; ha trascendido esa categoría para volverse, lisa y llanamente, esencial para el ser humano. Es el ancla epistemológica que nos certifica que no somos algoritmos, que no somos mentes desencarnadas flotando en la nube. Ya no rige el cogito cartesiano que nos encierra en el intelecto ("pienso, luego existo"); frente al avance del Homo Deus, se impone una nueva ética ontológica, vibrante y material: "sudo y me muevo, luego existo".

 

Conclusión 

 

La actividad física como resistencia biopolítica y la soberanía de la carne en la era pos humana 

 

    En la era de la inmaterialidad digital y el advenimiento de las narrativas transhumanistas, el cuerpo orgánico atraviesa su crisis ontológica más profunda. La actividad física, que durante milenios operó bajo el yugo de la necesidad material primero como imperativo biológico de supervivencia filogenética en el Pleistoceno, y luego como fuerza productiva, agrícola o militar en la modernidad disciplinaria (Foucault, 1975), abandona definitivamente su histórico rol utilitario. En un ecosistema tecnocapitalista que fomenta la "descorporeización" (Le Breton, 2021) y delega la transformación del mundo a la hiperautomatización y la inteligencia artificial, la inactividad ha dejado de ser una simple consecuencia del confort. Se ha erigido como un sofisticado dispositivo de control biopolítico: un sedentarismo algorítmico que nos confina a operar como meros terminales pasivos de extracción de datos.

 

    Frente a esta anestesia sensorial y al ideario de una existencia libre de fricción, transformar el miedo a la inactividad en una "ética del movimiento deliberado" constituye el desafío pedagógico, sociológico y político central de nuestro tiempo. Es aquí donde la acción motriz recupera su dimensión fenomenológica insoslayable. Como sostenía Maurice Merleau-Ponty (1945), el ser humano no "tiene" un cuerpo como quien posee un instrumento desechable, sino que "es" su cuerpo. Por lo tanto, el movimiento voluntario trasciende la mera profilaxis médica orientada a la quema calórica o la prevención de enfermedades metabólicas; se resignifica como la praxis fundamental mediante la cual el sujeto se ancla materialmente en el mundo y certifica su propia existencia.

 

    En el actual escenario de hipervirtualización, la actividad física y las prácticas corporales experimentan una mutación ontológica que les otorga una jerarquía inédita en la historia de la cultura. Ya no pueden ser comprendidas como meros apéndices recreativos del sistema, ni mucho menos como simples tecnologías de adiestramiento anátomo-político destinadas a forjar aquellos "cuerpos dóciles" que Michel Foucault describió para la era industrial. En aquel entonces, el poder buscaba un cuerpo productivo para la fábrica; hoy, el sistema parece buscar un cuerpo ausente, un usuario inerte fijado a una interfaz digital. Ante esta amenaza, el movimiento voluntario deja de ser una opción de "estilo de vida" para posicionarse como el máximo garante de nuestra autonomía política y subjetiva.

 

    No se trata únicamente de entrenar capacidades condicionales, sino de enseñar a recuperar la soberanía sobre la propia maquinaria biológica en un mundo que intenta expropiarla mediante la automatización y la seducción del confort total. Frente a las lógicas desmaterializadoras que pretenden reducir nuestra existencia a flujos de información y consumo pasivo, la actividad física nos devuelve a la fricción esencial de la vida. El esfuerzo, el jadeo, la fatiga y el sudor no son solo respuestas fisiológicas; son actos de afirmación existencial que defienden el territorio más íntimo y sagrado que poseemos: la carne.

 

    Esta "soberanía de la carne" es el reclamo de una presencia que no puede ser digitalizada ni reemplazada por un algoritmo. Al elegir el movimiento deliberado, el sujeto se rebela contra la domesticación algorítmica y recupera su capacidad de ser afectado por el mundo material. La actividad física se convierte así en una praxis fenomenológica suprema: un recordatorio brutal y honesto de nuestra ineludible condición viva. En definitiva, el profesional de la cultura física hoy no es un mero instructor de ejercicios, sino un mediador político que ayuda al individuo a reconectarse con su potencia vital, certificando que la verdadera libertad humana comienza en el dominio y el goce del propio cuerpo en movimiento.

 

    Finalmente, esta ética de la acción motriz es la que asegura nuestra salud homeostática en su sentido filosófico más profundo (Damasio, 2003). Al someter voluntariamente a nuestro organismo al esfuerzo —al dolor muscular agudo, al jadeo en busca de oxígeno, a la fatiga neuromuscular—, no hacemos más que ejercer nuestro conatus spinoziano: nuestro derecho inalienable e instintivo a perseverar en el ser y a expandir nuestra vitalidad frente al estrés psicosocial. En un horizonte poshumano que promete disolver la condición humana en flujos de información y virtualidad, elegir el sudor y el latido cardíaco acelerado es el acto de rebelión definitivo. Es la afirmación innegable de nuestra condición vital, un manifiesto político y encarnado que proclama, frente al letargo del Homo Deus: "sudo y me muevo, luego existo".

 

Referencias 

 

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Sapolsky, R.M. (2004). ¿Por qué las cebras no tienen úlcera? La guía del estrés. Alianza Editorial.

Lecturas: Educación Física y Deportes, Vol. 31, Núm. 335, Abr. (2026)