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Introducción

    La obra de Norbert Elias es prolífica, al mismo tiempo que contiene temas muy distintos: el proceso de la civilización, el tiempo, el deporte o la vida de Mozart. Más allá de la diversidad de temas, sin embargo, el interés principal del autor nunca dejó de girar alrededor del proceso de la civilización. Además, los temas que Elias estudió en los años setenta y ochenta son mejor entendidos si se analizan vis a vis a su teoría general sobre ese proceso. El desarrollo del deporte en la sociedad occidental, por ejemplo, no se encuentra a contrapelo de la marcha general del proceso de la civilización. Por el contrario, el deporte es una expresión más, “una figuración”¹ específica en ese movimiento.

    El Proceso de la Civilización es el libro más importante de Elias porque allí residen los conceptos nodales de su teoría². Esta “gran teoría social” solo puede ser comparada con otras propuestas de dimensiones equivalentes: la teoría de las clases sociales de Marx, la noción dumontiana de individuo o la teoría del sistema social parsoniana. Todos estos proyectos teóricos pretendieron explicar globalmente a la sociedad. Fueron, quizás, los últimos intentos de las Ciencias Sociales dedicados a forjar “la gran teoría explicativa”.

    Aunque publicado por primera vez en 1939, El Proceso de la Civilización fue muy tardíamente reconocido³. Dos eventos contribuyeron a que este trabajo pasara desapercibido durante varias décadas: en primer lugar, el año de su publicación, en segundo término, el contexto académico en que Elias estaba trabajando. En el año 1939 el nazismo estaba en plena expansión. En septiembre de ese año Hitler invadía Polonia; Inglaterra y Francia le declararon la guerra. Unos años antes, en 1933, Elias ya había abandonado Alemania para dirigirse a Francia, aunque luego se radicó en Inglaterra. Sus posibilidades como pensador judío-alemán en el contexto de la época eran más que limitadas: imposibles en Alemania por razones obvias, difíciles en el resto de Europa en medio de una guerra total. El contexto académico, aunque menos trágico, tampoco era favorable para la difusión de su obra. Durante la década de 1930, ya había comenzado a gestarse en Alemania la Escuela de Frankfurt. Esto también contribuyó a opacar y marginar el trabajo de Elias en las aulas de las universidades europeas.

    En este breve escrito me propongo volver sobre El Proceso de la Civilización para estudiar la relación entre proceso civilizatorio y sensibilidades del cuerpo. Muchos autores vienen sosteniendo, especialmente desde las últimas décadas del siglo XX, que la experiencia sensible del mundo está experimentado mutaciones radicales. Lasch habla de una sociedad en “decadencia de sentimientos” que ya no puede sentir. Por su parte Bauman sostiene que recorremos “tiempos líquidos”, de vínculos humanos más inmediatos, pero menos estables. Gauchet adhiere a la falta de solidez de las relaciones sociales y va un paso más allá con el argumento: estos cambios originaron un sujeto contemporáneo totalmente nuevo y aparejaron una novedad antropológica absoluta. En último lugar, Castoriadis indica el avance de un tipo de experiencia ligada cada vez más a la insignificancia.

    Las preguntas que nosotros nos hacemos son las siguientes: ¿Las maneras de sentir han mutado tan drásticamente? ¿Estos cambios implican rupturas con el largo proceso civilizatorio? ¿O son continuidades dentro de su marcha? Aunque el proceso de la civilización puede ser estudiado en todos los aspectos de la vida humana, desde el espacio de las relaciones familiares hasta la órbita del trabajo, Elias presta una atención fundamental a las dimensiones de las sensibilidades y los sentimientos. Es por ello que creemos sumamente pertinente volver sobre sus aportes para indagar cuál sería un “punto de vista eliasiano” respecto al contexto general de cambios y rupturas en la experiencia sensible del cuerpo de las últimas décadas.

¿Qué es el proceso de la civilización?

    El concepto proceso de la civilización merece algunas consideraciones dado que se encuentra en el corazón de la teoría eliasiana. En la óptica de Elias este proceso remite al cambio permanente. Desde su perspectiva, ningún aspecto de la realidad social está sustanciado en el tiempo y el espacio. Como sostiene Vergara Mattar, la noción de proceso eliasiana “impide ver petrificadas, cosificadas y cerradas, costumbres, situaciones, hábitos, modos de comportamiento” (2007: 4). Por ejemplo, el modo de comportamiento en la mesa, que en cada época y lugar se realiza de acuerdo a costumbres diferentes, continúa enmarcado dentro de un proceso de cambio mayor.

    La cuestión central sería develar la dirección de ese cambio. Elias sostiene que no es mentada por los seres humanos, ni tampoco obedece a leyes internas del proceso civilizatorio. Las dos perspectivas son equivocadas. La primera porque tiende a asociar el proceso civilizatorio con los designios humanos, y por ende con la razón. Elias, por el contrario, enfatiza el carácter ni racional ni irracional del proceso civilizatorio. La segunda perspectiva, por su parte, es de índole naturalista y como sostiene Bravin (2008:68) supone que “los cambios siguen leyes naturales y que de alguna manera están predeterminados y son inexorables”. Esta segunda perspectiva se acerca demasiado a la idea de evolución, de la que Elias prefiere tomar distancia. Pero entonces, ¿cuál es la dirección del movimiento del proceso de la civilización? La respuesta debe buscarse en el mismo complejo de interrelaciones humanas:

    “La civilización no es racional, y tampoco es irracional, sino que se pone y se mantiene ciegamente en marcha por medio de la dinámica propia de una red de relaciones, por medio de cambios específicos en la forma en que los hombres están acostumbrados a vivir”. (Elias, 1989: 451)

    Si interpretar la dirección civilizatoria parece complejo, mucho más difícil aún es datar un origen histórico preciso para el proceso. Elias ha insistido en ello en diversas ocasiones (Belvedere, 2001:530). Sin embargo, los siglos XV y XVI, aquellos del Renacimiento, surgen en los análisis eliasianos emparentados con el origen, o por lo menos con la época en que el proceso de la civilización ya es observable. Respecto a su final, está claro que no asistimos a tal momento actualmente, ni tampoco podemos vislumbrarlo. Sin embargo, no somos conscientes de ello generalmente. Por el contrario, la característica fundamental de la civilización es impregnar en el espíritu de las personas la idea de que se ha alcanzado el estadio superior, independientemente de las épocas y los pueblos. Tomemos un ejemplo:

    “Ya cuando Napoleón se pone en marcha en 1798 hacia Egipto arenga a sus soldados: “Soldados, iniciáis ahora una conquista cuyas consecuencias son incalculables para la civilización”. A diferencia del momento inicial en la acuñación del concepto, de ahora en adelante, los pueblos creen que el proceso de civilización dentro de las propias sociedades se ha terminado ya; se consideran a sí mismos, en lo esencial, como transmisores a otros de una civilización existente o acabada” (Elias;1989:95).

    Desde los albores del siglo XXI, podríamos juzgar a Napoleón como alguien completamente errado, ya que todavía faltaban más de dos siglos para alcanzar el verdadero estadio final de la civilización, la época actual. Nada hay más desacertado. La cumbre de la civilización aún no ha sido alcanzada. Asimismo, es muy probable que dentro de dos siglos los contemporáneos del siglo XXIII juzguen, también de forma equivocada, que han arribado, nuevamente, a la fase final del proceso civilizatorio.

    Entendemos el carácter procesual de la civilización, así como su difuso origen y fin. Sin embargo, la pregunta que sigue en pie es sobre su especificidad ¿cuál es la sustancia del proceso de la civilización? El significado de la civilización ha sido definido la más de las veces en contraposición a otras formas: la cultura y la barbarie. El primer término, la cultura, tiene un carácter diferenciador⁴ (Elias, 1989:58). El concepto adquiere en el contexto geográfico e histórico alemán un significado particularista -la cultura alemana- que se contrapone de plano a la idea de cultura universal del hombre⁵. Así, la cultura remite a la esencia más profunda de un pueblo, a la “alemanidad”⁶.

    La barbarie, en cambio, carece de un significado propio. Su función es, más bien, significar negativamente aquello que no es la civilización⁷. Además, la barbarie también se utilizaba para representar a los sectores populares en la época cortesana, cuyo modo de comportarse era totalmente opuesto al civilizado (Elias, 1989: 93). Entonces, mientras que el concepto de cultura tiene una connotación positiva, aunque particularista, la barbarie tiene un acento totalmente negativo. A diferencia de ambos, la potencia de la noción de civilización devendrá de su carácter universal y positivo al mismo tiempo, sin embargo, muchos años transcurrirán hasta que civilización se asocie al significado que actualmente conocemos.

    En la época cortesano-aristocrática había varios términos que significaban algo parecido a lo que hoy entendemos por civilización. Civilisation era uno de ellos, pero también estaban politesse y civilité. Aunque todos referían a lo mismo, a los modales de la sociedad cortesana, la asociación definitiva de civilización a su significado más afín para nosotros se produjo recién en el segundo cuarto del siglo XVI, a partir de la difusión de la obra de Erasmo de Rotterdam De Civilitate morum puerilium (Elias, 1989: 99).

    ¿Qué contenía ese libro? ¿Reside en él el significado de la civilización? Sí y no. En ese breve escrito Erasmo le imprime potencia al significado de civilización, imponiéndolo definitivamente frente a los términos rivales, de una manera muy particular. De Civilitate morum puerilium no es un ensayo filosófico sobre la civilización, como podría llegar a pensarse a priori. Por el contrario, trata sobre algo mucho más simple: La conducta de las personas en la sociedad (Elias, 1989:100). Así, el significado del proceso de la civilización quedó ligado a la conducta social de los individuos y relacionado con las sensibilidades y los sentimientos del cuerpo.

El Proceso de la Civilización y las sensibilidades del cuerpo

    La búsqueda del significado del proceso de la civilización nos condujo hasta las sensibilidades del cuerpo. Pero, ¿Por qué? Como decíamos al principio de este trabajo, el proceso civilizatorio podría estudiarse haciendo hincapié en muchos aspectos de la vida en sociedad, desde el estado de la industria hasta la manera en que se organizan las relaciones familiares. Sin embargo, Elias enfatiza las sensibilidades del cuerpo como su aspecto fundamental. Esto convierte a Elias, para todos aquellos que estamos interesados en el estudio de las sensibilidades y los cuerpos, en un autor al que es necesario volver una y otra vez. Además, siguiendo a Scribano, deberíamos considerarlo como “un precursor de una Sociología de los cuerpos y las emociones” (2009:414).

    Desde nuestro punto de vista, la importancia fundamental que el autor otorga a las sensibilidades del cuerpo está relacionada con dos cuestiones. Una tiene que ver con su enfoque metodológico, la otra, con la centralidad del concepto coacción⁸ en el esquema conceptual eliasiano.

    El enfoque metodológico del proceso de la civilización es tanto sociogenético como psicogenético. Muchas veces hemos leído u oído esta afirmación. Pero ¿qué pretende Elias al proponer este abordaje mixto? Entendemos que es un análisis donde sociedad e individuo se encuentren en pie de igualdad. Elias pretende tomar distancia de los enfoques estructuralistas donde se “muestra al individuo como ajeno a la sociedad” (Montesinos y otros, 2001:827) y/o se lo tiende a subordinar en las explicaciones. Al mismo tiempo, Elias se aparta también de los abordajes más subjetivistas, cuyas interpretaciones no tienen en cuenta el marco de acción global de la acción individual. Es una crítica a la disciplina sociológica misma. Elias, en cambio, priorizará el estudio del proceso de la civilización vinculando lo público y lo privado, lo individual y lo colectivo. De esto trata, a grandes rasgos, ese enfoque, tantas veces mencionado, que es sociogenético y psicogenético al mismo tiempo.

    Este enfoque metodológico acerca bastante las posiciones entre Elias y Bourdieu. El concepto de habitus⁹ del pensador francés refiere a las maneras de obrar, pensar y sentir internalizadas por el individuo y comunes a una posición de clase compartida. Este conjunto de prácticas no son solo internalizadas, sino que son prácticas que en su ejercicio también producen prácticas, o “un sistema de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones” (Tenti, 1984: 86-87). Así, ambos autores priorizan un enfoque donde estructuras y sujetos tienen igual importancia en el análisis. Sin embargo, también existen diferencias en los planteos. Estas pueden observarse si se compara, por ejemplo, las figuraciones eliasianas con los habitus bourdieuanos. La diferencia en el planteo de Elias es que, mientras los habitus de Bourdieu son situados y/o específicos, las figuraciones son dispositivos amplios. Dicho de otro modo: la red de interrelaciones de una figuración es mucho más amplia que el marco de ejercicio de un habitus. Como sostienen algunos autores, la diferencia radica en que “en el primer caso -se refiere al habitus- se trata de espacios sociales específicos de la cultura (con cierto grado de autonomía) en las sociedades contemporáneas y, por tanto, complejas, mientras en el segundo -se refiere a las figuraciones-, de un espacio mucho más amplio que se articula a partir de diferentes etapas de organización societal, de lo cual se desprende que a mayor desarrollo de la humanidad, mayor expansión de figuraciones que, articuladas, dan cuenta de la complejidad de la sociedad actual” (Montesinos y otros, 2001:830) (la negrita es mía).

    La segunda cuestión por la que consideramos que el tema de las sensibilidades y los sentimientos queda en primer plano en el análisis eliasiano refiere a la importancia, como dijimos más arriba, otorgada al concepto de coacción. Siguiendo a Elias, algunos autores sostienen que el proceso de la civilización desarrolló tres tipo de controles de coacción: “el control de la naturaleza por los hombres a través del conocimiento –medios de orientación-; el control social, -formas de coacción externas al individuo- mediante formas de organización, sea a nivel nacional o internacional; y el autocontrol, internalización por parte de los sujetos de la coacción social” (Bravin, 2008:68). A una socioantropología de las sensibilidades le interesa sobremanera las últimas dos formas de coacción, no tanto la primera de ellas referida a la acción del Hombre sobre la Naturaleza. La manera en que la sociedad presiona sobre el individuo y, posteriormente, la manera en que el individuo se coacciona a si mismo, en tanto internalización de los mandatos sociales, son fundamentales para una sociología de los cuerpos.

    La pregunta que deberíamos hacernos aquí es la siguiente: ¿en qué momento del proceso la coacción dejó de ser externa al individuo y se transformo en una autocoacción individual? Este interrogante es muy difícil de responder, es una pregunta tan difícil como aquélla otra sobre el origen histórico de la civilización. Solo podemos decir, nuevamente, que los siglos XV y XVI marcan una época en que la civilización ya está en marcha. En ese proceso la sociedad cortesana de Luis XIV¹⁰ representa una época fundamental. Sin embargo, carecemos de elementos para datar el origen temporal de la civilización, así como tampoco podemos fechar el momento en que la coacción externa se transformó en autocoacción. Solo podemos resaltar que, en aquélla época, el proceso de la civilización ya era visible, tanto en sus aspectos sociales como individuales.

    La concentración de poder en manos del Estado absolutista fue fundamental para reducir la violencia. Para Elias, la tendencia a actuar de forma violenta es innata a la naturaleza del hombre. Claramente, el autor se nutre de de buena parte de los aportes freudianos. Al respecto del carecer violento del hombre, Freud decía:

    “La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas”. (Freud, 1986: 53)

    El avance de la cultura¹¹, en el análisis eliasiano, fue posibilitado en gran medida por el Estado monárquico. Sobre todo a partir de Luis XIV, el Estado comienza a interferir, cada vez más, sobre los modos de comportamiento de los individuos en la sociedad. Por ejemplo, la quema de gatos en la hoguera de la noche de San Juan será prohibida en 1648. A pesar de que solo unos años atrás era una práctica frecuente, será considerada de allí en adelante como una práctica totalmente incivilizada. En De Civilitate morum puerilium de Erasmo, publicada en 1530, ya observábamos un conjunto de recomendaciones sobre las nuevas conductas civilizadas que iban desde limpiarse la nariz de mucosidad frente a los otros hasta escupir tratando de no salpicar a los demás. También los modos de percibir el cuerpo estaban mutando. A diferencia de la época medieval, el exceso de peso corporal comienza a generar rechazo. Como sostiene Vigarello, a partir del siglo XV “la crítica a la gordura banal se consolida” (2010:43).

    La internalización de esos modos de comportamiento civilizados, que son en un primer momento coaccionados directamente por el Estado absolutista, contribuirá, en definitiva, a reducir la violencia y a dulcificar las costumbres de la vida en sociedad.

    La autocoacción puede ser confundida con otras dos maneras de intervenir el cuerpo, de las cuales es necesario diferenciarla. Por un lado, debería ser distanciada de las prácticas ascéticas¹² y/o de cierto perfeccionamiento del espíritu. Por el otro lado, tampoco debería ser equiparada con el disciplinamiento corporal propio de las sociedades modernas¹³. En cambio, la autocoacción de la conducta individual es solo el aspecto psicogenético por el cual “al volverse más complejas las cadenas de interdependencias recíprocas que conforman las figuraciones en las que los hombres están inmersos, se va incrementando la necesidad de previsión y control, a largo plazo, de las acciones propias y ajenas” (Belvedere, 2001:528). Solo se trata, entonces, de una mayor complejización de las relaciones sociales.

    A modo de resumen, podríamos hacer la siguiente consideración: en un primer movimiento, al plantear un enfoque sociogenético y psicogenético del proceso de la civilización, Elias colocó al individuo y a la sociedad en pie de igualdad en su análisis. En un segundo movimiento, al estudiar la coacción en el proceso civilizatorio, Elias tuvo que abordar la cuestión de las sensibilidades del cuerpo, ya que es difícil emprender un estudio de lo coactivo sin abordar el aspecto corporal. Así, el autor colocó, con este enfoque dual, en el centro de su análisis al individuo, por un lado, y al cuerpo de esos individuos, por el otro.

El Proceso de la Civilización en un contexto de rupturas

    A partir de las últimas décadas del siglo XX, muchos investigadores vienen enfatizando el carácter de ruptura de los modos de sentir, las maneras de emocionarse y las demostraciones corporales del individuo en sociedad. La época actual se caracterizaría por relaciones débiles y efímeras, así como por la falta generalizada de sentimientos profundos. Esto constituiría un quiebre en la larga historia de los afectos, que, además, nos obliga a repensar cual es “el porvenir de la sensibilidad” (Haroche, 2009).

    Nos interesa examinar brevemente estas ideas a la luz de los aportes de Elias. ¿Cuál sería una perspectiva elisiana sobre estos cambios de ruptura? En primer lugar, debemos recordar que, según el autor, “solamente una vez que se hayan dulcificado las tensiones entre los seres humanos, las contradicciones que se dan en la estructura de las interrelaciones humanas dulcificarán las tensiones y contradicciones en el interior de los hombres (1989:532). Solo ante tal estado de cosas estaríamos avizorando el fin de la civilización. Caso contrario, el proceso sigue en movimiento. Reformulando la pregunta, entonces, ¿estos cambios están relacionados con el fin de la civilización? Deberíamos decir que, así como la dulcificación de las costumbres de los siglos XV y XVI hicieron del guerrero un cortesano, estos cambios están transformando nuestros modos de sentir profundamente. Sin embargo, no parecen constituir quiebres. Lo que hay es, esto es seguro, una complejidad creciente de las figuraciones sociales, que solo puede ser observada con un enfoque de largo plazo.

    Si analizamos la evolución del sentimiento de vergüenza en el proceso, podremos establecer algún tipo de conclusión preliminar respecto a la nueva complejidad del movimiento civilizatorio. Elias prestó mucha atención a la cuestión de la vergüenza. El autor sostenía que ese sentimiento surge en las personas porque “quien la padece está haciendo o piensa hacer algo que le obliga a incurrir en contradicción con las personas a las que se encuentra unido de una u otra forma y consigo mismo, con el sector de su conciencia mediante el que se autocontrola” (1989:500). Así, el sentimiento de vergüenza implica una doble sensación de contradicción: con los otros y con uno mismo. De todos modos, ambas contradicciones, la externa y la interna, son motivadas por la existencia de ese algo oculto común e inconfesable, que debía permanecer fuera de la vista de todos, pero que quedó repentinamente al descubierto. Ahora, ¿Qué sucede cuando lo que estaba resguardado pasa a estar constantemente al descubierto? O ¿Cuáles son las consecuencias de que los sentimientos más íntimos puedan ser observados por todos?

    Lo que ha ocurrido en este estadio del proceso civilizatorio es un cambio doble: en primer lugar, a diferencia del pasado, nuestra experiencia del mundo es mucho más visual y menos táctil. La mirada en la sociedad contemporánea es crucial: todos nos hemos convertido en espectadores. Esto también ha implicado que las dimensiones no visibles de la persona sean cada vez más difíciles de conocer y, en última instancia, hasta desaparecen. La apariencia se convirtió en el rasgo principal de una persona. En segundo lugar, los sentimientos más profundos parecen haber aflorado a la superficie y, en relación con la expansión de la visibilidad, ahora están a la vista de todos.

    ¿Significa esto el fin de la pulsión humana, de la autocoacción individual y del sentimiento de vergüenza? En absoluto. Estos cambios implicaron la aparición de nuevas formas de autocontrol, mucho más complejas y microscópicas, en un contexto de interrelación creciente entre lo público y lo privado. En definitiva, creemos que, hoy día, el individuo está mucho más expuesto que antes. Este es uno de los cambios más importantes en la marcha contemporánea del proceso civilizatorio. Sin embargo, estos cambios constituyen continuidades y no rupturas en el proceso, ya que este aún no ha acabado. Lo que queda claro es que es imprescindible estudiar la manera en que el proceso marca el cuerpo de los individuos para entender los principales cambios del movimiento civilizador.

Notas

1. La sociología eliasiana es una sociología de las figuraciones. Una figuración es una configuración de relaciones sociales específicas, donde “los seres humanos vamos tejiendo a través de redes de interdependencia, procesos que son particulares y característicos de dicha figuración y que a su vez, se encuentran interrelacionados con procesos no planeados de larga duración que se han ido gestando a través de la Historia, tal es el caso del proceso civilizador” (García González, 2009:2)

2. Aunque allí no aparece la noción de figuración (Montesinos y Martínez, 2001:824) que es clave en el esquema eliasiano. Sin embargo, aparecen otros términos como composición, orientación recíproca e interdependencia que son familiares a lo que entendemos por una figuración sociológica.

3. Según Zabludovsky, la obra de Elias es redescubierta recién entre las década de 1960 y 1970 (1999:154).

4. Nos referimos a la acepción alemana de cultura.

5. Esta noción se acerca mucho más a la idea francesa de cultura.

6. La exacerbación de esta noción de cultura tuvo consecuencias funestas. El nazismo apoyó gran parte de su andamiaje ideológico sobre la idea de recuperar una verdadera esencia de la cultura alemana que se había perdido.

7. La antinomia entre civilización y barbarie es bien conocida por nosotros; Civilización y Barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga era el título original de la obra más conocida de Domingo Faustino Sarmiento.

8. En algunos textos de Elias la idea de coacción también aparece referida como control o disciplina.

9. La idea de habitus fue trabajada primero por Mauss, luego por Elias y, finalmente, por Bourdieu. Sin embargo, será la reconceptualización bourdieuana del habitus la que se hará más conocida.

10. Luis XIV fue el rey de Francia durante 72 años, desde 1643 hasta 1715.

11. La expresión “avance de la cultura” puede connotar cierto carácter positivo. Debemos destacar, entonces, que, por el contrario, el proceso de la civilización no es positivo ni negativo. Es solo la manera en que, a partir de las interrelaciones humanas, se va figurando un modo de vida común.

12. La relación entre prácticas ascéticas individuales y desarrollo social, específicamente de la sociedad capitalista, ha sido analizada, como es bien conocido, por Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

13. Esta perspectiva de análisis está presente en Vigilar y Castigar de Michel Foucault.

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